Le diverse manifestazioni di un modo di pensare

Riporto un paragrafo tratto da Homo Juridicus di Alain Supiot; la comparazione qui svolta risulta molto utile per capire qualcosa di più sia della cultura cinese che di quella nostra:

Al termine della sua fondamentale opera sul pensiero cinese , Marcel Granet si domanda in che modo sia possibile riassumere tutto ciò che ha compreso di esso; la sua risposta è: < mi limiterò a caratterizzare lo spirito dei costumi cinesi con la formula: nè Dio, nè Legge>>. Poichè si tratta, per rifarci alle parole di Granet, di <<situare la più imponente e la più durevole delle civiltà conosciute>>, una tale formula permette di situare al tempo stesso i nostri modi di pensare.

Ciò non significa che il pensiero cinese abbia completamente ignorato l’idea di legge, ma solo che esso non le ha mai assegnato il posto centrale che invece occupa nel mondo occidentale. Per limitarci all’aspetto giuridico, l’impero di Mezzo ha sicuramente conosciuto un Diritto amministrativo e un Diritto penale, ma ha sempre ignorato l’idea di legge civile che da noi è alla base di quella civilizzazione. Stando alla tradizione confuciana, l’uomo “civilizzato” non ha bisogno di leggi in quanto ha assimilato in se stesso l’arte del vivere insieme (i “riti”); la legge va bene giusto per i barbari, incapaci di accedere a questo saper vivere insieme, e si esercita dunque nella sua modalità più rozza e brutale: quella penale.

Certo, nell’epoca di grandi disordini che precedette la fondazione dell’Impero è stata trovata traccia di una scuola di pensiero che denunciava l’ipocrisia del <<governo degli uomini>> (il quale costringeva gli umili a sottostare all’arbitrio dei mandarini) e promuoveva un <<governo delle leggi>>. Si tratta della Scuola dei Legisti (Fa-kia), a noi nota soprattutto grazie all’opera di Lèon Vandermeersch. I legisti in questione, però, non avendo altro a disposizione, si impiegarono di conseguenza a estendere la legge penale a tutti gli aspetti della vita sociale. La loro vittoria politica, che presiedette alla fioritura del Primo impero, si accompagnò a una dura repressione dei confuciani (il rogo dei libri risale al 213 a.C.) ma fu destinata tuttavia ad avere breve durata: le loro tesi furono abbandonate in seguito al rovesciamento della dinastia Qin (206 a.C.). La loro brutalità e i loro eccessi non sarebbero mai stati dimenticati.

A quanto si dice, i legisti incidevano il testo delle leggi sulla superficie di pentoloni di ferro nei quali i trasgressori erano messi a bollire: un metodo attraverso il quale essi miravano a garantire il carattere pubblico della legge, facendo in modo che il suo contenuto e la sua sanzione risultassero evidenti a tutti. La macchina immaginata da Kafka nel suo Nella colonia penale si fonda sul principio esattamente opposto: essa incide il testo oscuro della legge infranta sulla carne del giustiziato, che solo così, nell’epectasi dell’ultimo respiro, accede alla rivelazione del suo significato. I testi di Kafka sono come la Legge di cui parlano e si prestano anch’essi a un incessante lavoro di interpretazione. Ci limiteremo qui a tre considerazioni:

a) che la legge rappresenti un enigma è un’idea tipicamente occidentale che non sarebbe mai venuta in mente ai legisti del Fa-kia (stando a uno dei classici della scuola, il Sangjun shu, <<Il popolo è facile da governare, in quanto esso è stupido. La legge può provvedere a questo: se sarà chiara e di facile comprensione, essa funzionerà necessariamente>>);

b) che il corpo umano sia il luogo per eccellenza nel quale inscrivere la Legge è stato uno dei punti di rottura fra la tradizione ebraica e quella cristiana (con la disputa intorno all’obbligo della circoncisione);

c) che l’incarnazione della legge attraverso la tortura sia il luogo di una Rivelazione è un’idea che non ha mai smesso di affascinare lo spirito occidentale, come si vede ad esempio in Georges Bataille o in Michel Foucalt.

Nella storia del pensiero cinese, ivi compresa la produzione dei legisti, non vi è traccia della nostra nozione di legge garante dei diritti dell’individuo. (così come non vi è traccia della schiavitù, nel senso giuridico del termine; le due cose devono essere senza dubbio legate fra loro). Come spiegare questa differenza fondamentale tra il pensiero orientale e quello occidentale? A questo proposito, è necessario leggere Haudricourt e riflettere su quanto dice. Etnologo e botanico, tecnologo e orientalista, in tutta la sua opera André Haudricourt ci dimostra che <<i rapporti dell’uomo con la natura sono infinitamente più importanti della forma del suo cranio o del colore della sua pelle per riuscire a spiegare il suo comportamento e la storia sociale di cui è espressione>>. In un articolo pubblicato nel 1962, Haudricourt propone una tipologizzazione di tali rapporti, distinguendo da un lato il lavoratore della terra, rappresentato nel libro della Genesi dalla figura di Caino, e dall’altro il pastore, rappresentato da Abele. Sebbene all’interno di una società questi due tipi possano combinarsi fra loro, al suo interno si potrà sempre riscontrare una modalità dominante di rapporto con la natura. Se l’addomesticazione degli animali è stata la preoccupazione dominante delle società pastorali che affacciano sul Mediterraneo (Jahvè, si sa, preferì il profumo della carne di Abele alle offerte vegetariane di Caino; Genesi, 4,3 ss.), nelle società asiatiche la sopravvivenza è dipesa soprattutto dalla coltura del riso e dell’igname. Coltivare le piante significa esercitare su di esse un’azione indiretta: non le si fa crescere mettendosi a tirarle, ma favorendo le condizioni necessarie al loro sviluppo (luce, umidità, natura del terreno ecc.), dunque assecondando la natura, non già costringendola. L’allevamento, al contrario, si caratterizza per la messa in atto di una costrizione: in questo caso occorrono bastoni, barriere, cani e corde. In ciascuna di queste culture, la modalità dominante influisce su quella subalterna. Così, in Occidente, l’idea di addomesticazione della natura incide anche sul modo di rapportarsi alle piante (si veda il giardino alla francese o, esempio ancora più inquietante, il processo di normalizzazione dei vegetali all’opera negli esperimenti dell’Istituto nazionale di ricerca agronomica). In Cina, al contrario, la ricerca dell’armonia con la natura ha influenzato anche il modo di rapportarsi agli animali: come è stato scritto, <<il bue ha lo stesso respiro e lo stesso sangue dell’Uomo, e bisogna regolarsi sui suoi sentimenti>>; si pensi invece ad Aristotele, stando al quale <<non vi è amicizia nè giustizia possibile per un bue, nè per uno schiavo>>.

Come suggerisce questa citazione di Aristotele, il modo che gli uomini hanno di rapportarsi alla natura in una data società si riflette sull’immagine che essi hanno dei poteri che si esercitano su di loro. Per fondare l’idea di governo sull’immagine del timone, per esempio, occorrevano necessariamente marinai e pescatori. E’ del resto nota l’influenza della tematica pastorale all’interno del pensiero religioso e politico dell’Occidente (l’immagine del pastore, dell’Agnello pasquale e del gregge di fedeli, le insegne del pastorale o dello scettro): qui il potere si identifica con l’esercizio di un comando, con un imperium; qui, oggi come ieri si venerano coloro che prendono le decisioni e coloro che guidano gli uomini. Nella tradizione confuciana, al contrario, il potere politico è garante dell’armonia che deve permettere a ciascuno di esplicare il proprio genio; per questo merita di detenerlo colui che irradia virtù: <<Se personalmente è retto non dovrà nemmeno impartire un ordine che già sarà eseguito; ma se non lo è, anche se avrà impartito un ordine non sarà eseguito>>. Si riesce a comprendere allora perché in Occidente abbia prosperato l’idea del governo attraverso le leggi e perché invece in Asia si sia preferita l’idea del governo attraverso gli uomini. La profonda ripugnanza dei cinesi o dei giapponesi per coloro che chiamano in causa la legge e ricorrono al giudice per far valere i propri diritti è stata espressa in modo chiarissimo dall’imperatore K’ang Hsi, che regnò sull’Impero di mezzo nel XVII secolo: <<I processi tenderebbero a moltiplicarsi a dismisura se la gente non avesse paura di recarsi davanti ai giudici e confidasse di trovare una giustizia facilmente accessibile e perfetta. L’uomo sarebbe indotto a farsi delle illusioni su ciò che è bene per lui, e in questo modo le contestazioni non avrebbero fine, al punto che la metà degli uomini del nostro impero non basterebbe a risolvere i litigi dell’altra metà. Per questa ragione, desidero che coloro che si rivolgono ai tribunali vengano trattati senza alcuna pietà, di modo che essi vengano profondamente delusi dal Diritto e tremino all’idea di comparire di fronte a un magistrato>>.  Il buon pastore, al contrario, è colui che sottomette le pecore alla propria legge. Nell’Europa cristiana, l’idea di ordine (celeste, naturale o sociale) rinviava naturalmente a quella di legge (divina, scientifica o umana). Pensare in termini di legge non è stato, dunque, appannaggio esclusivo dei giuristi.

Per comprendere una tale affermazione possiamo prendere spunto dalla celebre definizione di Montesquieu posta in apertura allo Spirito delle leggi: <<Le leggi, intese nel significato più ampio, sono i rapporti necessari che derivano dalla natura delle cose, e in questo senso tutti gli esseri hanno le loro leggi>>. La divinità, prosegue Montesquieu, ha le proprie leggi; il mondo materiale e animale ne ha delle altre, e l’Uomo a sua volta ha le sue. Questi tre tipi di legge hanno in comune l’idea di “rapporto necessario”. In altri termini, la legge sta a designare qui il principio di causalità come principio universale nel quale si ritrovano la trascendenza (Dio), l’immanenza (la natura fisica e biologica) e l’Uomo. Interpretare la legge nei termini di principio di causalità porta Montesquieu a concludere: <<La legge in generale è la ragione umana, in quanto essa governa tutti i popoli della terra>>.

Una tale concezione della legge, caratteristica del pensiero occidentale, non cessa ancora oggi di produrre i suoi effetti, che sono di notevole portata. Essa racchiude infatti la sfera del Diritto (della legge umana) all’interno di un insieme più vasto, retto dall’idea di causalità universale, nel quale si ritrovano sia la Legge divina sia le leggi della scienza. Oggi, è vero, non è questo il modo in cui normalmente si affronta il rapporto fra <<scienza e Diritto>>: piuttosto, lo si esamina dal punto di vista dei limiti giuridici o morali (etici?) in grado di limitare lo sfruttamento incontrollato di alcune scoperte scientifiche, in particolare nel campo della biologia. Si giunge quindi al dilemma: <<bisogna o no legiferare?>>, vale a dire alla legge (giuridica) come risposta possibile al disagio generato da una scienza priva di coscienza. Se invece, contrariamente a quanto si fa, si iniziasse a vedere nella legge una questione comune al Diritto e alla scienza, si riuscirebbe ad affrontare la questione dei loro legami con la sua radice religiosa.

A dire il vero, c’è uno storico della scienza, e non certo dei minori, che ha posto il problema in questi termini, chiamando in causa la Cina: si tratta di Joseph Needham. Needham si è chiesto perché i cinesi, che fino al XVI secolo erano nettamente superiori agli europei quanto a conoscenza e grado di sviluppo tecnico, non siano mai giunti a operare la svolta compiuta dalla scienza moderna. Una delle principali spiegazioni, secondo lui, consiste nel fatto che la scienza europea si è sempre fondata su un’idea di legge ignota al pensiero cinese. L’idea che le leggi della natura si intreccino alle leggi umane ha radici antichissime. Le sue origini possono essere fatte risalire ai babilonesi, i quali, all’epoca del Codice di Hammurabi (2000 a.C.), si figuravano il re-Sole Marduk come legislatore degli astri. Egli è <<colui che stabilisce le leggi per le divinità solari e che fissa i loro confini>>, colui che li mantiene nella loro orbita impartendo loro <<ordini>> e promulgando <<decreti>>. La stessa immagine ricompare nella tradizione ebraica – per la quale, come è noto, il concetto di Legislatore divino riveste un’importanza fondamentale – e, per suo tramite, nel pensiero cristiano: <<Dio impose i suoi decreti al mare, che le acque non oltrepassassero i suoi ordini>>. La stessa nozione di legge naturale risale al Diritto romano, e più precisamente all’epoca in cui i giureconsulti si sforzarono di trovare nello ius gentium un comune denominatore per le usanze di tutti i popoli a loro noti. Sotto l’influenza stoica, poi, lo ius naturale giunse a inglobare l’uomo e la natura. Così, secondo quanto recita il primo paragrafo del Digesto (la formula è di Ulpiano), <<la legge naturale è ciò che tutti gli animali hanno appreso dalla natura; questa legge non è specifica della specie umana, ma è comune a tutti gli animali esistenti, sulla terra come in mare, e perfino agli uccelli. Da qui deriva l’unione dell’uomo e della donna che noi chiamiamo matrimonio, la quale determina la procreazione e l’educazione dei figli; noi pensiamo infatti che gli animali in generale, e perfino le bestie feroci, siano accomunati dalla conoscenza di questa legge>>. L’idea  di legge della natura ricompare anche nell’Europa medievale, come parte di una legislazione divina alla quale tutto deve obbedire. In proposito, Needham riporta che nel 1474, a Basilea, un gallo fu condannato al rogo per <<il crimine atroce e contronatura>> di aver deposto un uovo.

Oggi quel gallo finirebbe sicuramente tra le mani di un biologo che, anziché punire quest’infrazione alle leggi della genetica, si sforzerebbe al contrario di comprenderla. La svolta della scienza moderna è infatti avvenuta quando gli uomini, anziché continuate a farsi guardiani delle leggi divine, hanno cercato di decifrarle nella loro invarianza. L’ipotesi circa l’esistenza di <<leggi che Dio ha stabilite nella natura>> (l’espressione è di Descartes) rendeva infatti plausibile la scoperta di queste leggi e la loro traduzione in formule matematiche. E’ stato allora che Dio ha smesso di parlare in latino e ha iniziato a esprimersi in cifre. Come scrive Needham,

la legge positiva in Europa si può dire abbia contribuito allo sviluppo delle scienze naturali a causa della sua precisa formulazione e per il fatto di aver incoraggiato l’idea che a un legislatore terrestre corrispondeva, nel cielo, un legislatore celeste, il cui mandato si estendeva a tutte le cose materiali. Per poter credere nell’intelligibilità razionale della natura, la mentalità occidentale dovette presupporre (o trovò molto comodo presupporre) l’esistenza di un essere supremo razionale che l’aveva creata. Nel pensiero cinese non troviamo nulla di simile. Il termine con cui oggi si traduce in cinese legge di natura è tzun-jan fa, “legge spontanea”, espressione che conserva inequivocabilmente l’antica negazione taoista di un dio personale, e che tuttavia è quasi una contraddizione in termini.

Questa radice religiosa comune alle leggi umane e alle leggi della scienza risulta ancora più evidente se analizzata da un punto di vista storico piuttosto che da una prospettiva epistemologica. L’idea di legge di natura ha assunto valore scientifico solo poco alla volta, a mano a mano che iniziava a profilarsi la distinzione (e l’articolazione) fra Chiesa e Stato, fra potere spirituale e potere temporale. Needham riconduce la rottura al momento in cui, nell’ordine politico, l’autorità monarchica centralizzata ha trionfato sul sistema feudale. Descartes scrive quarant’anni dopo la formulazione della teoria della sovranità da parte di Bodin, e sarà proprio al culmine dell’assolutismo monarchico, con Spinoza, Boyle e Newton, che quest’idea di legge di natura troverà la sua piena formulazione.

E’ tuttavia noto quanto la teoria dello Stato monarchico debba alla rivoluzione gregoriana del XII e del XIII secolo, destinata a scindere il potere religioso da quello secolare e a istituire la Chiesa come modello di Stato centralizzato. E’ a questa <<Rivoluzione dell’Interprete>>, a Graziano e alla Scuola dei Giuristi di Bologna (luogo di nascita dell’università in Europa) che si deve la riconduzione delle leggi al principio di causalità mediante la loro inscrizione all’interno di un corpo sistematico di testi; è a loro che si deve inoltre il pensiero di uomini come Abelardo, la sua distinzione tra cause naturali e cause miracolose e la sua affermazione del potere della ragione di fronte all’autorità della Tradizione. Il pensiero occidentale iniziava in questo modo ad allontanarsi dalla ricerca delle cause concrete e singolari (causa proxima, remota, efficiens ecc.) per dedicarsi a quella dei legami formali di causalità, di cui l’algebra fornirà il modello più compiuto.

Per un altro verso, si dovranno attendere la Rivoluzione francese e la svolta impressa dal XIX secolo perché lo Stato e la scienza si emancipino completamente dal riferimento all’autorità religiosa e prenda corpo <<l’ipotesi empia>> dell’assenza di Dio, a suo tempo formulata dal giurista Grozio. Per la scienza ciò potrà dirsi cosa fatta un pò più avanti, con Laplace, che di Dio dirà: <<Non ho bisogno di questa ipotesi>>. Le leggi della natura bastano dunque a se stesse, e non c’è più alcun bisogno di fare riferimento a un legislatore divino per sollevare il velo della nostra ignoranza: la scoperta scientifica può sostituirsi in tutto e per tutto alla rivelazione divina.

Ci sono voluti dunque sette secoli (dal XII al XIX) perché si dissipasse la confusione tra piano religioso, umano e naturale intrecciati in una Legge unica e lo Stato e la scienza potessero affermarsi nella loro moderna accezione. A questo punto ci si potrà chiedere se oggi questa confusione non sia in procinto di rinascere sotto nuove forme.

Un pensiero riguardo “Le diverse manifestazioni di un modo di pensare

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